一方面，经乃孔子祖述尧舜，宪章文武而来，而尧、舜、文、武、周公的礼乐政教同样声名洋溢乎中国，施及蛮貊，客观上也自带垂宪后世的价值（《礼记·中庸》），因而说孔子是绍述前圣的集大成者，与汉人认为的孔子当一王之法并不矛盾。
今据比较典型的《齐诗》为例，今所见之《诗经》旧注，最早惟毛传郑笺，而齐、鲁、韩三家俱佚。《释文·序録》汉儒自郑君外，注《周礼》及《仪礼·丧服》者，惟马融。
到了东汉末年，古文经典地位的提升，结果是五经异义问题的出现，使经学走到生死存亡的关头。读《论语》数章，至行有余力，则以学文，不知《周礼》保氏所教六艺，则于郑注文，道艺也不知其所以然。有一经而能统六经者，惟今文《春秋》学、郑玄礼学而已，而其所以统者则不相同。《禹贡》治河，非人人据《禹贡》而能治河，经师能治河也。【42】梁则置《五经》博士各一人，《梁书·儒林传》云：于是以平原明山宾、吴兴沈峻、建平严植之、会稽贺蒨补博士，各主一馆。
圣人不出人间，天下犹未太平，即便当朝天子，也没有制作礼乐的资格，更加不要说曹褒。14就此而言，《春秋》今文家说在汉初为口耳之学，故重大义而轻于义例、典礼。参见陈来，《朱子哲学研究（修订版）》，页219。
及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。从朱子哲学发展的角度来说，随着中和新说的形成，朱子确立了心贯未发已发的思想，这是朱子心论的基本内容。[2]但就朱子人心道心说的成熟形态来说，是用《中庸》「未发已发」的思想进行解释的，这表现在朱子对人心道心的成熟诠释出自〈中庸章句序〉这一基本事实。[10]罗钦顺，《困知记》，页112。
而知觉昏昧的状态只能属于已发。这就意味着人心道心的分判有着存在论上的依据，不能说只有在已发的时候才有人心道心出现，未发时人心道心不存在。
恻隐、羞恶作为情也毫无疑问属于已发。罗钦顺认为，人心道心皆已发的说法是朱子思想「未定于一」的表现，这意味着朱子的诸多说法中也存在道心为未发的说法。不过，仔细琢磨〈中庸章句序〉以及〈大禹谟解〉「生于」、「原于」、「发于」的这些表达，其涵义实际上指的是人心道心的根源问题。而人心道心说作为朱子心论的一项重要议题，也不能不涉及未发已发的问题。
」[17]道心既然是「发于义理之公」，那么肯定属于已发。[14]朱子后学程若庸涉及到此问题，他说：「人生而静，气未用事，未有人与道之分，但谓之心而已。就此来说，我们对道心的理解就不能局限于已发状态，未发时也必须要有道心存在。」[38]并且，在工夫论上，恰恰因为未发时的知觉能力得到了保持，已发后对具体对象的知觉才能达到中节状态。
[37]上述三个文本都写作于中和新说形成之后，因此，「思虑未萌」、「事物未至」可视为朱子对「未发」状态的一般界定。这句是朱子对十六字中「允执厥中」四字的解释，其中「动静」二字可作两种理解。
因此，把朱子的人心道心均只理解为已发并不准确，而如罗钦顺般认为道心未发、人心已发也是成问题的。[12]朱熹，《四书章句集注》（北京：中华书局，1983），页18。
朱子一般从思虑、事物的角度来区分未发、已发，比如〈已发未发说〉所云「皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发」、[35]〈与湖南诸公论中和第一书〉所谓「似皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发」，[36]最经典的表述则见于〈答张钦夫〉（诸说例蒙印可）：人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。[18]因此，与已发在字面上密切相关的「生于」、「发于」并非是指心的已发状态，而是指性命（义理）、形气是知觉之心分别为人心、道心两种知觉类型的存在依据。「惟精」作为择善工夫，其目的在于区分道心与人心，从而避免人心对道心的夹杂。[8]蒙培元，《理学范畴系统》，黄玉顺等主编，《蒙培元全集》卷3（成都：四川人民出版社，2021），页232。宋儒的诠释是丰富多样的，从经典诠释的角度看，有以〈乐记〉「天理人欲」进行解释的，有以《大学》「正心」进行解释的，有以《孟子》「存放心」进行解释的，也有以《中庸》「未发已发」进行解释的。」[40]「原于」并非意指未发已发意义上的「已发」，其准确含义是，道心作为心的一种知觉状态，其根基于人存在论上的理气之理。
可见，将人心道心均视为已发状态有着直接的文本证据。[15]罗钦顺，〈答陈静斋都宪〉，《困知记》，页166。
由此罗钦顺再一次确认，朱子对道心的理解是存在矛盾的，这意味着朱子对道心的未发已发问题缺乏最终的定论。既然天命之性为未发，而道心又等同于「天命率性」，那么罗钦顺自然认为，朱子有以道心为未发的看法。
二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。[14]因此，对于人心道心均已发的观点，我们的确有必要对之进行「何者以为大本」的诘问。
[38]黎靖德，《朱子语类》卷96，页2470。不过，朱子〈中庸章句序〉对人心道心说的分析的确偏向于已发，因为从人的存在状况来看，已发状态常多而未发之时常少。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。朱子在注解《中庸》「喜怒哀乐之未发」一句时，用首句中的「天命之性」来解释「未发」与「大本」。
」[12]而此天命之性只有呈现在未发时段的心中时，才可称之为「大本」，正如朱子所云「未发之前，万理具备」，[13]即是表明心之未发时段与作为「大本」的天命之性有着严格的对应性。和也者，天下之达道也」数句有着严格的对应关系。
其一，人心道心均属于已发。及其察也，事物纷紏，而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。
总之，知觉的昏昧状态只是知觉在与具体对象发生关系时才有的一种状态。[26]朱熹，〈答赵致道〉，《晦庵先生朱文公文集》卷59，《朱子全书（修订本）》第23册，页2866。
朱子学生窦从周也有类似的理解，《朱子语类》记载：「窦曰：『人心者，喜怒哀乐之已发，未发者，道心也 内容摘要：朱子对「人心道心」的诠释采用《中庸》「未发已发」的模式，意味着未发已发问题是朱子人心道心说必须要面对的问题。[37]上述三个文本都写作于中和新说形成之后，因此，「思虑未萌」、「事物未至」可视为朱子对「未发」状态的一般界定。一般认为，朱子的人心道心均属于已发状态，这体现在朱子用生理需求理解人心、四端之心理解道心上：「且如人知饥渴寒煖，此人心也。
从存在论的角度来说，理气不可能存在哪怕是瞬间的缺席，因此，道心必然贯穿于未发已发两个阶段。朱子在注解《中庸》「喜怒哀乐之未发」一句时，用首句中的「天命之性」来解释「未发」与「大本」。
[22]束景南指出，「日用」即是「已发」，参见束景南，《朱熹年谱长编》（上海：华东师范大学出版社，2001），页333。中也者，天下之大本也。
然而，朱子有着「未发之前，气未用事」[31]的思想，这就是说，未发时段气虽然存在，但是却不发生作用。就此来说，我们对道心的理解就不能局限于已发状态，未发时也必须要有道心存在。
